阿里夫·德里克以其中国革命史研究而闻名于世，他的《革命与历史：中国马克思主义的起源，1919-1937》是马克思主义研究者的必读书目。
近三十年来，德里克转向全球化与后殖民主义的研究。与萨义德等其他“后学家”不同的是，德里克的思索与讨论几乎都立足于“革命”与“后革命”时代的中国。
日前， 美国杜克大学荣休教授、著名独立学者德里克接受腾讯文化的独家邮件专访，针对中国等非欧美文明复兴、“中国模式”、“天下”观念与民族主义史学局限等问题深入解答。德里克认为，中国的知识分子应该成为“全球性的士大夫”，多关注全球问题，而非仅仅局限于民族身份。
阿里夫·德里克（图源网络）
以下是腾讯文化对德里克教授的访问实录（一），本文内容已经受访者确认。
一、“中国模式”是“历史复兴”的结果
1.腾讯文化：对于现代性的讨论一直是学术界争论的核心问题，然而在日益全球化的今天，对于文化民族主义的讨论却越来越热烈。民族历史意识的复兴是现代性最大的挑战吗？
德里克：首先我想阐述一下“全球现代性”目前的情况，而这个问题我们应该围绕“欧洲现代性”来解读，这是我们讨论的焦点。欧洲现代性从一开始就否认了他者的历史，把现代性看做欧美社会的特殊性质。黑格尔的历史哲学即反映了这样一种以欧洲，尤其是以日耳曼社会为中心的历史意识。
黑格尔的历史哲学反映了以欧洲，尤其是日耳曼社会为中心的历史意识。（图源网络）
正如伊曼纽·沃勒斯坦所说，这些学术领域在十九世纪下半叶成型，受上述欧洲现代性预设的影响，把它们所研究的对象划分为“历史性社会”，“文明”（能够追溯到某种明确的文化、宗教传统），以及“前文明社会”（即我们今天所说的“土著”社会）。欧洲现代性发明了可以确证其普世性的“历史”。而那些没能符合这一历史轨迹的社会，则被归类为没有历史的“传统”。
二战后兴起的社会科学话语将这些预设带入了现代化理论笼罩下的“发展”研究。现代化话语的一个根本出发点，就是现代与传统的二分。现代性被认为是欧美社会进步的成果，这种进步性的特征包括科学理性、个人的自尊和自主，民主，以及资本主义式的社会关系。传统社会（即所谓“第三世界”）拖着沉重的过往包袱而停滞不前。
马克思和韦伯是互相竞争的现代化话语的思想源头。马克思主义者谴责社会关系结构的停滞，例如，他们认为中国从周朝开始施行了三千年的“封建制度”。韦伯主义者则把批判重点放在落后文化对现代化的阻挠，比如“儒教”上。无论是马克思还是韦伯，第三世界的历史都被解读为某种在欧美社会胜利面前的失败者。虽然两种理论有所不同，但他们都宣称：迈向现代性的必要条件之一是超越过去。
马克斯·韦伯（左）和卡尔·马克思（右）是互相竞争的现代化话语的思想源头。（图源网络）
具有讽刺意味的是，这种对非欧美社会历史的否认恰好和当下这些社会对民族(nation)身份认同的强调并存；而在现代性体制下，民族的成立需要通过强调历史而实现。“民族”这一概念是现代性的发明。它们需要历史赋予意义。
历史被调动起来，用于重写过去。以民族进步为目的的“民族书写”与现代性对过去是停滞不前且失败的指责，发生了矛盾。如何调和这两种矛盾的叙事，成为了二十世纪所有面临欧洲现代性的威胁的社会中史学理论发展的核心问题。中国亦不例外。
在中国，正如在其他地方一样，二十世纪被现代性的观念主宰。无论这种现代性是以自由主义还是革命的面貌出现，都强调与过去的决裂。当然，这样的主张并没有被普遍地接纳，过去的遗产仍在精英和民众中传承，不过这些遗产也被来自社会和知识界的挑战所改变。自由派和马克思主义革命派的观点受他们抱有的民族主义的限制，而民族主义则是革命的根本动因。对于民族未来的愿景，两派有着冲突的主张。不论如何，那个时代主导性的“霸权理念”是：传承下来的过去需要大规模地改写以满足一个现代民族国家的需求。这一点，就连想墨守陈规的保守派也是同意的。
现在看起来很清楚的是，过去三十年里，“霸权”发生了改变：现代性固然不应该被否认，但它应该被一种民族叙事所吸纳，从而调和一个世纪以来欧洲现代性与民族历史之间的紧张关系。当冷战结束，随着资本主义和社会主义阵营的敌对以及其带来的文化冲突消解，后殖民社会自20世纪60年代以来开始自我肯定，文化的问题再次被提起、讨论。“文化”在当下成为表述全球资本主义内在矛盾的一个重要场域，在“文化”中展现出各种现代身份认同之间的矛盾。过去的那种观念认为“传统”是造成亚非拉国家落后的原因，而现在它为新的观念取代：传统非但不是造成落后的原因，而且还可能成为“替代性现代性”（alternative modernities)的资源。这些传统价值在全球资本主义中胜出，又讽刺地为传统背书——后革命时代的中国正是如此。“中国模式”的理念给予那些想追求现代性又不想放弃传统的人一种启发。而这种“历史的复兴”的结果，即是现代性的碎片化。以上便是我对当下全球现代性的阐述，它是欧洲现代性的继承者。
“中国模式”的理念给予那些想追求现代性又不想放弃传统的人一种启发。（图源网络）
需要再次强调的是，民族主义本身就是现代性的产物，民族主义所借助的历史书写也是。重述过去不代表渴望回到过去；相反，以“具有民族特色的现代性”为原则重述过去，这本身就是现代性的表现。“过去”是一个价值和观念的仓库，每当有需要就可以从中提货，这种做法不否决现代性，反而扩充了它的内容。另一方面，需要强调，决定过去的哪种元素可以重生，是由今人当下的需求决定的。
过去的卷土重来并不能解决民族文化与资本主义现代性的矛盾；它只是将这些问题内化了。历史与现代性的问题并非仅仅是一个意识形态的问题。欧洲现代性曾塑造了现代化话语，也催生了后殖民社会的自我肯定，但它如今作为意识形态霸权却衰落了；与此同时，民族与族群意识却复兴了。如今，反帝国主义的主张仍然重要，它是殖民权力之愤懑的表达。如果说以往的反帝国主义主张是与社会变革的激进理念相结合的，如今他们却与其他暧昧的话语缠杂在一起，表现出对国家实力的渴望。过去的复兴所彰显的并非过去本身。这是我们当下面临的挑战。
二、欧美殖民主义常假价值之名行事
腾讯文化：你在《后革命时代的中国》一书中提到：“中国的现代性之所以让人怀疑，是因为即使中国已经被纳入新的世界秩序中，中国社会仍然没有完全在西方所规定的方向上发展现代性。”什么叫做西方规定的现代性方向？中国的发展离这个方向差多远？请您举例说明。
德里克：需要澄清的是，我是反对问题中所引述的那种观点的( 即中国还没有完成现代性)。因为这种观点建立在对现代性狭隘、目的论式的解读上，而无视现代性的内在矛盾。否认一个经历了近两个世纪的帝国主义入侵和革命——二者均为现代意识形态的产物——的国家具有现代性，是荒谬的。承认中国的问题是现代的问题，会给我们认识现代性，更确切地说是欧洲现代性的矛盾提供更多启迪。
欧洲现代性在自我呈现时，经常把欧美社会历史发展中所产生的价值视为现代性的象征，这些象征又被用于衡量非欧美社会的现代性，比如科学、技术的理性，进步史观，承认有普世的人性并将其定为历史进程和道德发展的目标，一个由“民族-国家”组成的全球体系，与议会制民主相关的政治制度，社会和文化意义上的个人优先，法治高于人治理，以及对公民意识的培养等。然而，这种自我呈现里缺失的，是对愿景和实践的区分。与这些价值同时存在的，是基于阶级、性别的剥削与压迫，帝国主义、殖民主义、狭隘民族主义、种族主义、资本和国家对个人日常生活前所未有的总体性入侵，以及对人类的生态环境具有破坏性威胁的消费发展主义。愿景与实践的矛盾形塑了我们现在看到的欧洲现代性。
帝国主义和消费主义充斥着我们现在看到的欧美现代性。
如果说欧美社会看上去似乎比较成功地实现了这些价值，那并不是因为他们的现代性直接受益于资本主义政治经济秩序，而是由于他们内部产生了由被压迫、被边缘化的群体发起的对资本和国家的长期不懈抗争。这些抗争今天仍在进行，甚至比以往任何时候都更加迫切。如果说有什么政治要素是欧洲现代性所独有的，那可能就是它认同——至少是在意识形态和法律层面——这些为了实现理想价值的抗争是公民的基本权利。目前为止， 绝大多数国家的宪法都承认这些价值的基本要素，虽然他们经常在实际操作层面背离这些价值。
欧美帝国主义和殖民主义经常假价值之名行事，因而让人对价值幻灭。另一方面，经过两个世纪的欧洲现代性，这些价值被吸收进了全球不同的社会，成为了普遍共享的政治概念。他们不再仅仅是“欧洲的”或“西方的”。当下，民主、社会公正、人权、人类尊严比以往任何时刻都更有力地驱动着对社会和政治压迫、不公的抗争——这些抗争既出现在其所起源的欧美本地，也发生在世界的其他地方，而后者的抗争多以抗议欧美错误行径的形式出现。中国过去一个世纪的历史，正是这种为了实现现代性之愿景而产生的抗争。如果说在中国这些价值愿景尚未实现，那么可以说他们在欧美社会也没有实现。
漫画内容：“让我们跟美国的‘民主’说hi。”（图源网络）
在中国大陆（也在其他地方，例如印度和土耳其）有一股力量在贬抑“西方”价值、褒扬本土“传统”。强调本土价值以抵抗欧美霸权没有错。但是抵制霸权或者欧洲中心主义不等于抹杀那段改变世纪的历史所带来的长期影响。中国革命是全球抗争不可分割的一部分，也是其成果；这些抗争的目标是在国家内部和国家之间，实现民主、平等和正义。本土传统的复兴不应该以抹杀这些抗争的重要性为代价。我们判断价值是否可取，应该依据这个价值本身的内涵，而不是它来自“中国”还是“西方”。
三、把孔子当文化商品是对儒家的不敬
3. 腾讯文化：中华文明或者是印度文明、伊斯兰文明，这些“历史的复兴”是否只能作用于本土？还是说它们的出发点就是针对本土的，而非具有如“欧洲现代性”那样推行至全人类的抱负？
德里克：我对普世主义的规范性主张（normative claims)不感兴趣，我感兴趣的是他们的历史影响，以及历史上全球化和普世性之间的关系。欧洲现代价值、观念的规范性主张对于很多人来说都缺乏说服性，包括欧美社会内部的一些人。在欧美社会，很容易找到民主的敌人或者人权（甚至只是“人性”的提法本身）的批评者，左派、右派里都有。而且，观念和价值不会自行传播，而是需要具体的行动者、传播媒介来把它们从一个社会移植到另一处。这些欧洲现代性的理念和价值，至少在最初生效的时候，是借助包括资本主义和殖民主义扩张在内的统治和霸权传播的。这方面印度可能是最好的例证。中国晚清知识分子最开始对欧洲现代观念感兴趣是因为他们想找到“西方式”富强的资源。奥斯曼帝国的情况也类似。不过时间一长，这些理念和价值就被本土历史内化了。
《后革命时代的中国》书影 [著]阿里夫·德里克 [译]李冠南/董一格 上海人民出版社 2015年6月
欧美人积极地宣扬与欧洲现代性相关的理念和价值。不过我们不要忽略这些理念和价值经常彼此冲突的事实，这反映了欧洲现代性内在的矛盾以及对它的反抗。这些价值在异域被接纳吸收，往往伴随着对政治、社会转型中所涌现的不同社会群体的赋权过程。正如我在《后革命时代的中国》一书以及最近一篇文章中阐述的，“China/ 中国”这个概念本身就是上述遭遇的产物。从其民族主义性质的起源，到在马克思主义旗帜下的展开，再到“改革开放”带来的资本主义发展，中国革命一直受两种力量的同时影响：向欧洲现代性的归化，以及对其霸权的抗拒。在这个过程中，“中国”成为了一个与既往中华帝国截然不同的社会，尽管“中国”被认为继承了前朝。当下对过去的——即所谓“中国”历史——的判断，是被一种思想意识过滤了的视角，这种思想意识伴随着上个世纪的结构转型而产生。 即使是最近对于革命的否定、对传统复兴的偏好，也并非中国独有，而是我所谓“全球现代性”的一部分。类似的历史书写在正在印度、土耳其等地区发生着。
复兴传统的偏好非中国独有，类似的历史书写在很多地方同时发生着。（图源网络）
观念、意识形态、价值和宗教从一个社会文化语境传播到另一个并不新鲜。一些学者认为早在十二、十三世纪，穆斯林人就造就了第一次全球化，彼时伊斯兰社会正从北非到东亚扩张。佛教也曾遍布亚洲，现在还在欧洲和北美扩展。儒家文化则成为了东亚空间（包括当今的华人国家、日本、韩国、越南）的标志。我认为欧洲现代性与上述不同的，是它真的遍布全球：它深深地影响了当今世界的所有社会。况且，这不仅仅是思想的传播，更是自十六世纪以来一统世界的资本主义政治经济模式的全球化。
讽刺的是，当这些社会正在全球资本主义中获取成功时，他们也在努力复兴那行曾经被欧洲现代性边缘化了的“传统”。因此，全球现代性是一个文化冲突场域，而且在近三十年成为核心问题。在我看来，对“替代性现代性”的提倡，还是局限于狭隘的地区视野，这并不是因为这些传统没有资质要求变得“普世”，而是由于以下几点原因：
第一，他们要求用自己的霸权去主宰其他与其竞争的“传统”，不但是要超越欧洲现代性，而且是要凌驾于别的传统之上。
第二，他们在文化层面固执于民族特性，这让它们无法引起其他文化的兴趣——这无疑是自我破坏。值得指出的是，目前仍是欧美人在坚持“人类”优先，而中国大陆则坚持要用“中国特色”来概括自己的方方面面，从最关键的到最细枝末节的。
第三，这些“替代性现代性”是由全球资本主义经济赋权的，后者决定了前者的视野疆域。即便各种替代性现代性坚持保留民族特色，它们仍是被资本主义文化改造了，而资本主义文化恰好有着深刻的欧美文化烙印。因此，宣称要追求替代性现代性看起来更像是一种对文化改造的反抗姿态，而传统的复兴更像是要为这一过程提供一种控制机制。
未来如何，并不容易看清。不过如果我可以对最近中国大陆兴起的传播“中国”价值的“软实力”发表意见的话，我认为将孔子包装成一个“品牌”的做法，事实上是对儒家遗产的不敬，这无助于中国文化的“普世化”。
把孔子包装成一个“品牌”的做法，事实上是对儒家遗产的不敬。（图源网络）
四、儒家的复兴不是因为民族主义情绪
腾讯文化：与伊斯兰文明“复仇”式的回归相比，儒学的复兴是否也是一种“复仇”的目的？儒家价值的遗产是否与现代性的奋斗完全不兼容？
德里克：在我回答这个问题之前，请容我澄清三个在我看来与接下来所有问题相关的问题。第一，即使我知道由于英语、中文转换会被遗漏，但我选择用官方的名称“中华人民共和国”来指涉我们讨论的国家，因为简单地叫它“中国”（China)或“中国人”(Chinese)忽略了其他一些地区，他们也由历史上来自同一地区的人组成，但用别的词命名自己。从技术上说，他们可能是“华人”但他们不是“中国人”。
第二，从一个内部的视角来看，像欧美媒体那样使用“中国”和“中国人”的方式，是非常容易引起误解的，因为它暗示了“中国”内部政治、文化的同质性。中国人各有各的想法，互不相同。他们也许共享某些政治观点，但他们在很多问题上又有分歧。一个重要的、与下面讨论相关的例子是，不是每个中华人民共和国的人都认同儒家的复兴或者“国学”。
最后一点，关于过去。访谈中剩下的大多数问题以及通常很多外国人的问题，都建立在一个前提下，那就是似乎当下与过去有直接的联系，而在此之间整整百年的革命却被一笔勾销了。虽说是欧美现代化话语把儒家思想当做中国发展的障碍，但真正要销毁儒家的是中国革命本身。我这里谈的不仅仅是毛泽东和文化大革命。正是1920年代初期的“五四”运动提出要消灭儒家和帝制，这关乎历史阐释。
带着以上三个说明，让我们回到这条问题本身。目前，全世界都在复兴那些被迈上现代化道路政体所贬抑的传统。对过去传统的抹除从未完成，因为这些政体本身需要传统的元素去建构民族身份认同。而且大众的情感和实践显然不会被政治命令所消灭。但是对过去不同看法的分裂在意识形态冲突和政治认同中起着关键作用。尽管每个社会有其特殊的问题，但近几年，关于“过去”的问题在全球范围都呈现卷土重来之势。我已经提及了印度和土耳其的例子。但我们还可以再举出很多亚洲、非洲的例子。正是基于这一点，我提出用“全球现代性”来概括现代性的新阶段。中华人民共和国只是诸多案例中的一个。
关于“复仇”，不，我不认为儒家的复兴是一种“复仇”，尽管也许有些人会这样看问题。一般是在国际关系领域和军事圈里的人用“复仇”这种语言，但这不是儒家复兴的决定因素，尽管他们中间有些人的确提倡恢复传统。正是在这个语境下，革命的历史变得至关重要。毕竟，革命的根本目的之一是推翻帝国主义。中华人民共和国不再是一个早先意义上的革命社会，但对帝国主义的仇恨仍在。当然，这也跟教育系统里继续强调“国耻”等有关，这孕育了一种暴力的、很容易变为“复仇”情绪的民族主义。
图为印度的民族主义复兴。（图源网络）
儒家的复兴，我们应该记得，始于新加坡、台湾和香港，直到八十年代末期才波及大陆。我不认为复兴和“复仇”有关，因为复兴的主要目的，是让“华人”或“亚洲人”的身份重新融入资本主义体系，同时在儒家体系里找寻方案，以应对资本主义具有催毁性的一些面相。有意思的是，那些最早追求儒家复兴的社会大部分已经脱离了它（也许韩国除外），而在大陆，儒家仍然活跃。这场复兴中的一些关键人物，其中最重要的是杜维明，现在也搬到了中国大陆，不过仍保持着海外联系（杜维明的联系是在美国）。杜是儒家积极的倡导者，但他同时是一个世界主义的知识分子。我不认为他有“复仇”的想法，即便他致力于发现遗失了的过往，那也是因为过往能为现在提供某些资源。如今，他不仅仅扮演着在世界为儒家“传教”的角色，同时，他开诚布公地表示他要用当代的视角重新解读儒家。
“世界主义”知识分子杜维明，开诚布公地表示要用当代的视角重新解读儒家。（图源网络）
关于伊斯兰教的“复仇”，也有类似的问题。一直以来，在欧美的讨论中，“伊斯兰”比“中国”和“中国人”遭到更多的误解、误读；这些讨论认为伊斯兰所表现出的全球同质性植根于宗教本身。而伊斯兰内部的差异，远远比“逊尼、什叶”派的分野复杂。伊斯兰教常期以来分裂成很多不同的地方形式，具有地方特色。在二十世纪，民族国家这种形式加入到既有的不同形式中，遮蔽了原有的地方分野。伊斯兰教内部的互动与所有其他意识形态内部的互动一样复杂，取决于不同的政治、社会、文化语境，在实践中出现新的形式和意义。正如马克思主义和社会主义之于中国——如果有“有中国特色的社会主义”，那么也可以有“有中国特色的伊斯兰教”。所有这些分化让伊斯兰教呈现出一种非常复杂的政治面貌。毫无疑问，有些穆斯林想要“复仇”，想得到所有人的关注，但也有穆斯林十分反对这种做法。而且也有很多美国穆斯林，就像也有美籍华人，甚至也有为数不多的美国儒家。我这里也想说，我在伊斯兰教主导的土耳其长大，但我本人不信教。
来源：腾讯文化
